四、彌撒中的聲音運用
在拉丁彌撒經的「通用禮規」（Rubricae Generales）中列出了需要以「高声清晰的声音」（clara voce）誦讀的內容，並補充說明其餘部分則應以「低声」（secreto）方式誦讀。【見第XVI章第1節】。在第XVI章第2節中說道：「神父應當極為謹慎，確保以高声清晰的声音（clara voce）誦讀的內容發音清晰與恰當。」因此，在本《彌撒經》中，clara voce被譯為「清晰聲音」。禮規繼續說明，以清晰聲音發出的內容應「不要過於匆忙，而是要讓他能專注於所讀內容；也不要過於緩慢，以免使聽眾疲倦；聲音不要過於響亮，以免打擾在同一教堂同時舉行禮儀的其他人；也不要聲音過於微弱，以免在場者聽不見；而是應以適當的、虔誠的聲音，既能激發協助禮儀者的虔敬之心，同時也讓他們能理解所讀的內容。另一方面，對於需要以secreto方式誦讀的內容，他必須清楚發音以便自己能聽見，但不讓旁觀者聽到。」在本彌撒經中，secreto被譯為「低聲」。值得注意的是，安立甘印度的禮儀1使用「神秘的」靜默，並要求神父「私下」而非「秘密地」祈禱。
由於拉丁通用禮規如此說明某些內容應以「清晰聲音」（clara voce）或「低聲」（secreto）誦讀，一些禮儀學者認為只需要兩種聲調。但在「羅馬禮規」（the Rituus）【參見IV, 7；VI, 4和5；X, 1】中，某些內容被要求以「抑制聲音」（submissa voce）或「中等聲音」（voce mediocri）（在本彌撒經中譯為「柔和聲音」subdued voice）誦讀，因此大多數權威學者主張應該有第三種聲調，介於前兩者之間。
請注意，在每種情況下都需要使用聲音本身。也就是說，彌撒確實是發出聲音的祈禱，即使是以secreto（低聲）誦讀的內容也必須出聲誦讀，而非僅在思想中構想而不用口形成單詞。但在形成單詞時，我們可以在聲帶處發聲（即實際發聲）或在牙齒和嘴唇處發聲（即耳語）。在《日課經》中，secreto一詞似乎指用舌頭和嘴唇形成單詞而不產生可聽見的耳語，即默念，但在《彌撒經》中明確指出，當主祭在彌撒中以secreto（低聲）方式誦讀內容時，他應當能夠聽到自己的聲音。因此，後一術語在彌撒經中使用時不應翻譯為「秘密地」。
問題在於secreto是指耳語還是發聲，因為「通用禮規」說當主祭以低聲說話時，附近的其他人不應聽見，只有他自己能聽見。有一個相關事實。「羅馬禮規」（the Rituus）【參見VII, 7；IX, 3；X, 4】說，柔和聲音是通過將聲音稍微提高到secreto說話的音調之上而達到的，這似乎表明當主祭以低聲誦唸時，他是在發出一種聲音，只需稍微增加音量就能產生柔和聲音。因此，禮儀學者認為「vox」一詞意味著使用發聲，而這暗示耳語/默念是被禁止的。
此外，禮規中的三種「聲音」似乎是指在同一種言說方式中使用三種不同的音量，而非三種不同的禮儀誦讀方法。換言之，無論是以「清晰聲音」、「柔和聲音」還是「低聲誦讀」，都應以完全相同的謹慎態度、相同的精確度和相同的節奏發聲。無論使用哪種聲調，都不應匆忙帶過或隨意發音。再者，當規定低聲只能被主祭自己聽見，柔和聲音只能被周圍人聽見，而清晰聲音則應讓所有在場者都能聽見時，這是指聲音使用的目的和意圖，而非實際達到的效果。
拉丁禮規並未考慮外在困難，如不尋常的噪音、教堂建築的大小，甚至是主祭的局限或體弱問題。那些對自己嗓音感到虛榮的人常犯的錯誤是在不必要的情況下大聲喊叫。因此，清晰聲音應根據環境調整，如建築物的不同大小、附近有其他神父正在舉行彌撒的祭壇等因素。即使低聲本意是只讓主祭自己聽見，在小型建築物中顯然也會被周圍的人聽到，尤其是當主祭擁有特別清晰傳播的聲音時。
那些反對使用低聲的人往往基於這樣的假設：安立甘禮儀法規要求每個字都必須讓全體會眾聽見。若確實如此，那麼就無需再進一步爭論此事。但那些願意接受教會經驗和智慧引導的人，至少會希望考慮羅馬公教的傳統，並願意比這裡所能討論的更深入地探討這個主題。
有些神父的聲音有缺陷，而其他人的發音始終不良，因此無論使用多大或多小的聲音，這種言說都令人不悅甚至無法啟發信徒。禮規並不為這些情況中可能存在的缺陷、不敬或疏忽提供任何辯解。相反，它們要求神父具備那些聲音不悅或無法啟發信徒的神父所缺乏的東西，即聲音訓練，或至少是聲音自律。禮規預設主祭是代表至高大祭司行事，以我們所知道的那種敬畏和尊崇之心，這種心態是他靈魂、身體和所有人性能力的特質。因此，在某些時刻聲音似乎不應該響亮或打擾人，而應該溫柔、安靜和充滿敬畏（即低聲），與所執行的祭司行為相符；正如在其他時候聲音將是勝利的、莊重的、響亮而清晰的（即清晰聲音）；而在另外一些時候則是適度的（即柔和聲音）。
現代基督徒有喜愛噪音的名聲，他們要求高聲而非安靜的「禮文」並不一定是虔敬的表現。當聖徒的禱告與馨香的煙一同上升到上帝面前時，天上是寂靜的。聖經極為強調沈默的必要性。「你們要休息，要知道我是上帝。」東方和西方禮儀都同意將禮儀的某些部分私下誦讀。東正教信徒的普遍做法是在禮文誦讀時關閉祭壇前的皇門，使主祭在禮文期間既不被看見也不被聽見，而在西方禮儀中，聖餐祝聖禮意在以適合如此莊嚴場合的寂靜中完成。
「清晰聲音」是指要讓所有在場的會眾都能聽見，並且在很大程度上對應於那些應該由會眾詠唱或為會眾詠唱，或代表他們在莊嚴彌撒中詠唱的部分。低聲是指那些純粹是主祭在奉獻和祝聖與聖祭相關事物時所進行的祭司行為的部分。柔和聲音僅用於四個短語2，並且顯然是對清晰聲音的調整，以滿足以特殊虔敬表達某些不應私下誦讀的短語的需要。
拉丁禮規要求用清晰聲音誦讀的彌撒部分如下：(a)從彌撒開始直到奉獻頌，除了以下禱文外：Aufer a nobis、Oramus te、Munda cor meum、Jube and Dominus sit in corde3；(b)從一篇或多篇秘禱祝文的結束部分到聖哉經（Sanctus）；(c)從感恩經（大祝謝文）結束部分到主禱文；(d)主禱文的結束句，「拯救我們脫離」（Libera Nos）、平安禮（Pax Domini）和羔羊頌（Agnus Dei）；(e)從領主頌到最後的福音，除了求主悅納文4外。除了四個需用柔和聲音誦讀經文外，其餘部分以低聲誦讀。（當有信徒領聖體時，送聖體經當然要以清晰聲音誦讀。）此外，根據拉丁禮規，在歌詠彌撒中，主祭不詠唱，但在簡禮彌撒中要以「清晰的聲音」誦讀的經文，都應以「柔和的聲音」誦讀（有輔祭時，與輔祭一起誦讀），但「祝福文」除外，因為「祝福文」必須始終以清晰聲音誦讀5。
將上述規則應用於安立甘宗的禮儀並不困難，只要我們將英語彌撒按照章節視為與拉丁禮儀完全對等即可。但即使是平行對應的部分，也並非總是完全等同。我們中間的普遍習慣是為專用部分（除了秘禱祝文外）以及在《公禱書》中能找到的「常典」和「大祝謝文/感恩經」要用清晰的聲音誦唸，而其餘部分則使用低聲誦唸。然而，在「大祝謝文/感恩經」中越來越多地使用低聲誦讀的做法，從天主教傳統的角度來看確實顯得合宜，這一傳統同時體現在東方和西方禮儀中。
《公禱書》彌撒中與拉丁彌撒對應部分不完全相同的章節有：(a)求潔心禱文和律法的總綱，(b)為全教會禱文，(c)謙恭近主文，以及(d)已領聖餐感謝文。這些部分能否像拉丁禮中的對應部分一樣，被視為主祭在奉獻與祝聖此神聖祭獻相關事務時，所行的純粹司祭之舉呢？
我們可以懷疑「求潔心禱文」對禮儀的完整性而言是不是必要的。「律法總綱」是一個「或用此」的選項。因此，這兩者在歌詠彌撒中通常在詩班唱「入祭頌」時誦讀6。「謙恭近主文」和「已領聖餐感謝文」也是如此，並且普遍認為《公禱書》的禮規允許在只有主祭一人領聖餐時省略這些經文。「為全教會禱文」與「秘禱祝文」相似，但並非嚴格等同。上文所述使用低聲誦唸的理由（即低聲誦唸用於那些純粹司祭性質的經文）應該作為司祭決定何時使用，及何時不使用低聲的指引7。 我們的《公禱書》在誦唸的聲調的問題上幾乎沒有提供任何指引。在「關於教會禮儀」（Concerning the Service of the Church）中說道： 注意：在本書各項禮儀指引中，使用任何特定的聲調表達詞語，並非有意規定誦讀的音調或方式。然而，由於英語是我們的禮儀語言，我們應當以禮儀式的方式使用它。但，這並不意味著主祭應該朗誦而非自然地說話，但確實意味著他應該以飽滿、圓潤、開放的方式發音。他應當學習如何以能被聽見和理解的方式發音英語，同時充分展現其美感。在日常交談中，人們很少注意正確發音，許多神職人員在誦讀禮儀時從未超越對話式的方法。公眾演說者若以發音不良的日常交談方式說話，將無法讓人理解。
五、禮儀中的教會權威
前一節提出了教會權威的普遍問題，以及特別涉及遵守禮規的問題。禮規是否具有同等的重要性和約束力？它們是否旨在表達教會的意志？教會的意志是什麼？
對於大公教會來說，宗教是啟示的事物，由教會世世代代保護並傳承，因此在某種程度上被定義（即教義/信理）或至少權威地規範化（即有時是大公教會共識的事物，即使不是信德所要求的）。安立甘宗對大公教會的共識之準則是什麼？除了按照大公教會傳統詮釋的信經外，沒有其他的答案，而這一傳統只能通過承認東西方整個教會所接受的大公會議來確定。
如果安立甘宗沒有自己的思想，而必須接受未分裂教會的集體思想，那麼教義、禮儀形式、聖儀（ceremonial）和禮規就不僅僅是讓任何人按照自己的意願詮釋書面文字、解析文法的問題。
教會既具神聖性，也具人性。人性元素在禮儀中表現得尤為明顯。因此，禮規學者需要判斷哪些禮規是教會為保護大公教會共識或維護主所制定禮儀的完整性而作的嘗試，哪些僅僅是源於短暫禮儀品味的解釋或指示。無論是安立甘宗還是羅馬的禮規學者，很少有人能夠僅僅因為它們是禮規就主張必須一字不差地遵守。
禮規就是法規，法規旨在陳述和執行原則，但不幸的是，原則難以用充分的法律條文表達，更糟的是，有時法律被制定得如此粗糙，或者法律背後的原則如此謬誤，以致無法強制執行。因此，法規有時反而阻礙了它們本應表達的原則。這樣一來，部分法規總是逐漸廢棄不用。這一點對禮規和民法同樣適用，因此產生了強制性和非強制性禮規之間的區分。做出這種區分並不一定就是對哪些禮規屬於哪一類別做出判斷，也不是對違反任何所謂非強制性禮規是否合理做出判斷。做出這種區分的禮規學者迅速指出，舉證責任在於那些膽敢違背教會任何書面指示的人，但事實是禮規的權威性並不均等，在實踐中，有些禮規必然被視為相對可自行裁量的。因此，我們應該關注的是禮規的權威解釋，而非流行解釋，而這種解釋若不將我們的《公禱書》置於其大公教會傳統的整體背景下檢視，就無法達成。只有這樣，我們才能協助將基督教崇拜的傳統完整無損地代代相傳。神父是這一偉大傳統的守護者，若他因懈怠或過於嚴苛而敗壞它，他將承受禍患。
「禮儀」一詞在希臘原文中表示需要執行的公共服務，這意味著道德義務是公共崇拜的基礎。禮儀被稱為規範化的祈禱，即由教規權威所確立並通過大公教會傳統的習俗和儀式而有序化的禱告。換句話說，禮儀是教會作為一種職責強加於我們的，並通過對她傳統的服從而得以維持和保護。
大公教會的信徒否認私人判斷或個人偏見，有權改變大公或權威性的宗教和崇拜標準，無論其主張如何普遍被接受。英國國教在宗教改革時期曾訴諸於這些標準，但太多個別的安立甘信徒已背離這些標準，儘管他們的教會並未如此。暴力及其引起的恐懼已在各地的安立甘政策上留下印記。在安立甘信徒為宗教所做的一切事情上，他都面臨著來自最意想不到的角落、基於最意想不到的理由而受到譴責的可能性。由於爭議使思想變得如此混亂，幾乎任何原則都可能被某些人以服務教會的善意來支持或攻擊。還有什麼比這更好的證據能說明，真正爭議的問題是權威的基本原則，而非其應用的細節？
事實上，關於我們禮儀是什麼或應該是什麼的普遍看法，很大程度上是過去三百年間一系列歷史浩劫的產物：首先是宗教改革（Reformation）帶來的革命性變革；接著是在勞德大主教（Archbishop Laud）時期，為恢復多年來遭褻瀆的敬拜禮節而強行推行教會體統，隨即而來的又是英格蘭聯邦時期（Commonwealth）新一輪的破壞；其次是王政復辟時期（Restoration era）的動盪，並直接導致了漢諾威時期（Hanoverian period）的壓制；最後則是牛津運動（Tractarian controversy）的爭議以及隨後對「禮儀派」（ritualists）的迫害。這一連串的暴力事件已如此地混淆了安立甘宗的傳統，以至於普通人，甚至是普通的牧師，都很難將《公禱書》視為與宗教改革前的過去有任何實質的延續性或一致性，或認為它與現今的西方禮儀有任何親近之處。
然而，就公共崇拜而言，安立甘宗與整個大公教會過去的連續性與團結，存在於西方禮儀之中，這是我們與原始教會在宗教改革前的紐帶。此外，由於這一禮儀是我們與大部分天主教歐洲，或者說，與基督教世界的大部分地區共有的遺產，它是我們所有人都希望並祈求的合一的可能基礎。1604年的第三十號教規指出，「英國國教的目的並非拋棄或拒絕義大利、法國、西班牙、德國或類似的教會。」在這本《彌撒經》中，不會發現對這些教會最佳禮儀原則的任何拋棄或拒絕。然而，就公共崇拜而言，安立甘宗與整個大公教會過去的一致性與延續性，根植於西方禮儀之中；這一禮儀是我們在宗教改革前與初期教會的連結。此外，由於此禮儀是我們與大部分歐洲的大公教會，乃至與基督宗教世界絕大部分地區所共同擁有的一份遺產，因此它也是我們所期盼和祈禱的教會合一的一個可能基礎。1604年教會法第三十條（Canon XXX of I604 ）表明，英國國教之目的並非「離棄或拒絕義大利、法國、西班牙、德國或類似的教會」。本《彌撒經》絕未離棄或拒絕這些教會的最佳禮儀原則。
因此，《公禱書》並非主要權威，而是次要權威。普世聖公宗並不宣稱自己是整個大公教會。作為僅僅是整體的一部分，她分享著整體所共有的宗教信仰，因此她的《公禱書》必須依據大公教會的共識（Catholic consent）來詮釋，而非相反。但這對任何禮儀而言都是如此。例如，《格里高利感恩經》（Gregorian Canon）中的某些段落，若脫離大公教會共識的脈絡並加以曲解，便很可能帶有非大-公教會的意義。倘若個人或地方教會（provinces）可以廢除或改變普世的或大公教會的傳統（ecumenical or Catholic tradition），那麼禮儀及其所承載的宗教信仰，就會在最壞的意義上變得狹隘地方化（provincial）。
然而，教會的教省（provinces）有時會發現有必要頒布權威性的聲明，由此便產生了地方教省的信理（provincial dogma）。不過，在現今的羅馬天主教會中，這種區別可以說已不存在，因為羅馬的共識被視為大公教會的共識（Catholic consent），因此地方教省信理的空間很小。《公禱書》中任何未獲大公教會共識的內容，都僅僅是地方教省的信理，但它對我們仍具有約束力，除非能證明其與大公教會的共識相悖。
除了大公教會信理與地方教省信理之外，某些虔誠的意見（pious opinions）或推論也已廣泛流傳。但這些僅被當作意見，而非啟示真理（revealed truth）來持守。本《彌撒經》將聖母升天（Assumption of our Lady）與聖母無染原罪（Immaculate Conception）視為安立甘宗信徒可合法持守的虔誠意見。任何確信這些節日的專用經文（Propers）不合適的人，應當使用通用經文（the Common）部分的彌撒。然而，對於相信教會是基督在世上承載聖靈的奧體之人而言，去敦促他人否認一個過去及現在都為普世教會所廣泛持守的虔-誠意見，便是一種理智上的分裂（intellectual schism）。
聖母無染原罪的教義被強加於羅馬天主教徒，被視為神聖啟示的真理。但我們的信條中並沒有這樣的教條約束我們。對我們來說，這個問題只是學術性的。當然，每個人都知道，這個信仰並不像聖母升天那樣具有同等的歷史悠久性和廣泛接受度。但歸根結底是：若接受西方的原罪教義，神學上便會產生某些只能通過假設聖母無染原罪才能解決的困難。若東正教持有西方的原罪教義，他們對聖母純潔身體、永久童貞及無玷罪性的堅持，其意義不會少於自她存在的第一刻起就被賦予超自然的幫助。換言之，他們會紀念她從罪中被贖，如同西方在十二月八日所做的，而非九月八日。若聖母不是無染原罪地受孕，那麼她就是在原罪狀態下受孕的。教會不可能舉行慶典來崇敬罪，無論是原罪還是本罪。受孕慶典若非無染的，就不可能存在。教會傳統認為，只有我們的主、聖母和施洗聖約翰（被宣告自母胎中就已被聖化）的肉身誕生才能設立慶典紀念。教會稱聖人的死亡日為他的天上生日，因為他在最終從罪中（無論是本罪還是原罪）被解脫時的喜悅。
羅馬天主教徒被要求必須信奉「聖母無染原罪」為一上帝啟示的真理。我們（安立甘宗）的任何教義規範中，都沒有將此定為必須信奉的信理。對我們而言，這是一個學術性問題。當然，人人都知道，這個信念在古老性和被接納的廣泛程度上，都不及「聖母蒙召升天」。
但問題的癥結在於：一旦接納西方教會關於原罪的教義，神學上就會出現某些難題，而這些難題唯有透過「聖母無染原罪」這一前設才能得以解決。倘若東正教也持守西方教會的原罪教義，那麼他們對我們聖母至潔的身體、其終身童貞以及其無瑕無罪狀態的堅持，就必然意味著她從存在的第一刻起，便已蒙受了超性的助佑。也就是說，他們將會像西方教會在12月8日那樣，去紀念她從罪惡中被救贖，而不是在9月8日。
如果聖母不是無染原罪的，那麼她就是在原罪的狀態下受孕的。教會不能設立一個慶節去敬禮罪惡，無論是原罪還是本罪。因此，除非是為了一個無染原罪的始胎，否則就不可能有「聖母始胎日」。
教會的傳統是，除了我們的吾主、聖母、以及施洗聖約翰（他被宣告在其母胎中即已被聖化）之外，不能為任何人的肉身誕生設立瞻禮。教會將一位聖人的逝世之日稱為其「誕生於天上之日」，是因為他歡欣於自己從本罪和原罪中獲得了最終的解脫。
《公禱書》的一個顯著特點是，它對於「聖餐作為基督內諸聖相通功」（Communion of Saints in Christ）這一點，承認得極為有限。促使宗教改革者們刪除所有敬禮與呼求聖徒（veneration and invocation of the Saints）之經文的理由是眾所周知的，其中有些理由是好的，有些則不然。但如果安立甘宗信徒是受大公教會共識（Catholic consent）所約束的，那麼，明確承認「教會是生者與亡者在基督內的奧秘聯合」，並承認「彌撒是天上與人間所有基督徒在基督內有意識的交流」，便是我們信仰的一部分；我們越早將其在禮儀中表達出來，就越好。
已故的哈利法克斯子爵（Viscount Halifax）曾致函其友人藍道爾·戴維森（Randall Davidson），當時後者即將就任坎特伯里大主教，我們引用此信中某些段落，以說明一代人前英國所面臨的困境：
有些事情是不可能的，其中包括：放棄那些已經贏得的成果，以及默許一條由十六、十七世紀教義規範之僵化字面解釋（ipsissima verba）所決定的僵硬界線——這種詮釋與執行的方式，完全無視整個教會的教導與實踐，也無視英格蘭教會全部歷史中那獨特且完全例外的處境。
我們的教義規範，若依據大公教會共識來詮釋，是一回事；若僅憑其自身來詮釋，則是完全另一回事……正如邁斯特爾先生（M. de Maistre）所言，「她（英格蘭教會）是一個宣講服從的悖逆者」，正是這一點及其所引發的後果，使得在當今的英格蘭，任何對教會紀律的恢復都變得如此困難，我甚至可以說是不可能——直到那唯一能讓服從被正當地要求與履行的原則，在我們當中再次被自由且普遍地承認。
英格蘭教會作為一個整體，誇耀其獨立於基督宗教世界的其餘部分……她拒絕承認自己對教會的其餘部分負有任何服從與順從的責任。整個教會的權威對她而言一文不值。「全球的裁決是終局的」（Securus judicat orbis terrarum）8 這句話，在其教會領袖的耳中毫無意義……她已忘記……她的主教們對大公教會主教團其餘成員所應盡的責任……
安立甘宗的主教們毫不在乎——甚至不加考慮——那些與他們共享主教職權的絕大多數同儕們的教導與實踐。就他們而言，那些主教們所信奉與教導的一切，在所有實際目的上，都形同不存在。然而，他們卻毫不猶豫地堅持他人對自己負有服從的責任，而他們所持的理由，卻正是他們自己所完全漠視的。我們的兩位大主教近期的聲明，倘若是在教會的任何其他地方發表，都會使他們面臨要麼收回聲明、要麼被罷免的抉擇。
如果你自己要依據大公教會原則（Catholic principles）來要求服從，你就不能完全漠視教會的其餘部分，同時又聲稱那專屬於整體的權威，可以歸於你這個僅僅是整體一部分的個體……即便是那些自稱為教會成員的人，他們當中又有多少比例的人，了解或嘗試去遵循《公禱書》所規定的訓誡與實踐呢？他們完全置身其外。
至於另外一半人，即使他們相信《公禱書》的教導並遵循其實踐，他們中的絕大多數人也只是以自己的方式行事，並未真正地顧及或理解其所體現的原則——而唯有這些原則，才能使《公禱書》成為一個為拯救靈魂、並為滿足那些理應由教會供應的屬靈本能與需求的有效工具。9
參見1939年阿爾昆俱樂部出版物《安立甘禮儀》，其中提供了七種當代英語聖餐禮儀，以供相互比較，同時列出了愛爾蘭和加拿大禮儀與1662年禮儀的差異。在這七種禮儀中，印度禮儀和錫蘭禮儀在使安立甘禮儀減少地方性特色並更具普世性的嘗試方面最為大膽。本導論中多次提及此書。↩
柔和聲音誦唸的四個部分：(a)弟兄們，請祈禱（Orate, Fratres）；(b)整個三聖頌；(c)雖然我們不配（Nobis quoque peccatoribus）；以及(d)三次重複的話語：主啊，我不敢当……（Domine, non sumi dignus）。↩
Aufer a nobis：求主除去我們的罪過，使我們能以清潔的心靈，進入至聖所。這都是靠著我主耶穌基督。阿們。
Oramus te：主阿，因著（在此供有其聖髑的聖人，以及）主所有聖徒的功德，求主恩予赦免我的一切罪過。阿們。
Munda cor meum：全能的上帝曾以火炭潔淨了先知以賽亞的嘴唇，求主現在潔淨我的心靈和我的嘴唇，因主的慈愛，求主屈尊，潔淨我，使我能相稱地傳報主神聖的福音。這都是靠著我們的主基督。阿們。
Jube and Dominus sit in corde：願主在我的心中和我的唇上，使我以應有和相稱的方式，傳報他的福音。阿們。↩Placeat：至聖聖三，願我當盡的本分與事奉蒙主悅納，求主俯允：這由卑微不配的我，在主尊威臺前獻上的獻祭，蒙主悅納，使其為我，並為一切代禱者，而成為主慈愛的贖罪之祭。這都是靠著我主耶穌基督。阿們。↩
參見「羅馬禮規」，XII, 1。↩
在1549年版《公禱書》中，「主禱文」和「求潔心禱文」似乎是在唱「入祭頌」的同時誦讀的。↩
在《禮儀與敬拜》（Liturgy and Worsbip）一書（第770頁及後續）中，一篇題為「禮儀中的靜默」的文章闡述了安立甘禮儀觀點的一種趨勢，值得研讀。↩
譯註：Securus judicat orbis terrarum 是聖奧古斯丁的名言，意指普世教會的判斷是可靠且終極的，常被用於批評地方教會脫離普世大公傳統的立場。↩
蒙現任哈利法克斯子爵及出版商傑弗里·布萊斯有限公司（Geoffrey Bles, Ltd.）慨允引用，引文源自J. G. 洛克哈特所著的《哈利法克斯子爵傳》。↩
