第七次大公會議

羅馬教所有「煉獄」，「贖罪券」，「崇拜神像」，「景仰遺物」，以及「求告聖人」等道理，確是愚昧的謬論，出於虛妄的杜造；既沒有聖經的憑證，又大背上帝的道。

關於安立甘宗《三十九條》第二十二條：正如在大赦、崇拜、欽崇、聖像和聖髑的問題上，既存在錯誤的教義，也存在真正合乎聖經與教父傳統的教義一樣；關於煉獄，或稱居間狀態，也存在錯誤的教義，以及真正合乎聖經與正統信仰的教義。這些事物本身顯然並未受到譴責（因為誰會譴責例如合乎聖經的崇拜、欽崇或大赦的教義呢？）；受到譴責的，只是對這些事物的濫用和錯誤理解。

持續安立甘教會信友認同古典安立甘大公派的立場，即未分裂教會的七次大公會議，對今日整個普世教會都具有同等的大公性，以及基於普世共識的權威。然而，這一立場是在安立甘宗內部經過數個世紀的審慎思考和神學發展後，才逐漸形成的。我們顯然贊同接納七次大公會議的立場，並且在這一點上，我們都受惠於卡羅琳時期的神學家（Caroline Divines）、拒誓派（Non-Jurors），以及牛津運動書冊派的先賢。但必須承認，這一立場的形成確實經歷了一段漫長的發展過程。

由伊麗莎白一世女王頒布的《1571年教規》第十九條，以極其簡練的方式，從總體上肯定了教父與大公會議的權威：

「講道者應當謹慎，切勿教導任何……不符合舊約與新約教義，以及大公教父與古代主教們從同一教義中所歸納出來的內容。」

這是安立甘宗處理這一課題的典型方式。

除了《聖公會綱領》第二十條和第二十一條之外，對大公會議的權威或數量更為具體的論述，大多具有特定而個別的性質，出自歷代神學家與教牧學者的神學教導。過去，在安立甘宗內部，除了個別主教和作家的聲明之外，很少見到在教義或教規層面上，明確表示無條件接納全部七次大公會議的文獻。如今，我們有了《聖路易斯宣言》（Affirmation of Saint Louis）。

我們確實並且毫無保留地相信，全部七次大公會議都真正具有大公性和普世性。這是基於古代東西方未分裂教會所領受的聖傳。這一聖傳從未被安立甘宗的信仰規範文書或教規完全涵蓋，而不列顛諸教省大公教會的地方性及教省性信仰規範文書，也從未意圖將這一聖傳完全闡明。

安立甘宗的信仰規範文書，僅僅針對十六和十七世紀若干特定而重大的神學及教會紀律問題；這無疑是有意為之的。然而，在這些文書背後，屹立著神聖與使徒聖傳的普世權威。對於安立甘大公派信徒而言，這一權威無需再被重新翻出來討論或爭辯。

請思考比爾·泰格博士（Dr Bill Tighe）的這段話：

「……儘管在十六世紀的宗教衝突中，各方——羅馬公教、路德宗和改革宗——的支持者，都傾向於宣稱自己特定的教義立場，以及在某些情況下獨有的實踐方式，與早期教父的教導一致，或者至少與聖奧古斯丁這類享有崇高地位的教父一致；但是，除了安立甘宗之外，沒有任何一方願意要求，甚至允許，將自己的宗派信條立場交由基督教頭四、五個世紀假定存在的教父共識來評判，或使之服從於這一共識。」

然而，安立甘宗誠然如此行了，並且直到今日依然如此。

對於任何對這一充滿爭議的神學領域感興趣的人來說，C. B. 莫斯博士的優秀研究著作《英格蘭教會與第七次大公會議》（The Church of England and the Seventh Council），都是必讀之作。

關於安立甘共融體自其持守正統信仰的時代以來，對大公會議的領受問題，我們應當指出：當時作為大公教會真正一部分的英格蘭教會，從未拒絕過七次大公會議中的任何一次。顯然，她認為自己無需對一項已被所有大公教會視為既定教義的領受之聖傳，另行發表贊成或反對的意見。畢竟，安立甘教會是使徒與教父的教會！

英格蘭教會從未抗議過七次神聖大公會議所界定的任何教義，也從未質疑過任何獲得普世接納之大公會議的合法性或教規地位。《聖公會綱領》第二十二條所針對的，是當時民間普遍相信並廣泛實踐的，來自中世紀的謬誤，而不是大公教會普遍一致認可的教導。

大公會議在當時和現在，都是被視為理所當然的既定前提。因此，在安立甘宗的信仰規範文書中，才很少見到對它們的評論或重新肯定。

安立甘宗的美妙之處，往往就像她的表親東正教會一樣，在於她並不認為自己必須界定神學或實際生活中的一切細枝末節，而是願意單純地讓聖傳成為聖傳：以禮儀神學作為系統神學，將崇拜與實踐置於教義定義之上。七次大公會議的問題，就應當被視為以這種方式處理的領域之一。

大公會議之所以具有大公性，是因為它們隨著時間的推移，獲得了整個大公教會一致的領受。無論在宗教改革前後，安立甘宗無疑都與基督教世界的其他部分一樣，接納了未分裂教會的歷次大公會議。

這種領受從未受到安立甘宗內部任何教會會議權威的質疑。對全部七次大公會議，特別是第二次尼西亞大公會議之教義的充分理解與實踐，在整個西方教會都經歷了一個長達數世紀的過程；對安立甘宗而言尤其如此。然而，毋庸置疑，歷次大公會議始終是安立甘教會精神氣質及其承襲而來的活生生記憶中不可或缺的一部分。

我們不受大公會議所有具體教規和咒詛條款的約束，但我們絕對受其教義原則與教理的約束，因為這些原則與教理帶有普世性、古老性和普遍共識之權威的印記。

的確，為了基督徒敬虔生活的目的而使用聖像，絕對不僅是被允許的，而且是值得讚許的，甚至確實是必要的；因為這種實踐直接觸及正統基督教神學與靈修的核心，並有力地彰顯了耶穌基督道成肉身的真實性及其果效。

那位成為人的上帝，藉著祂的聖靈住在我們裏面，也住在教會裏面，如同住在殿中一樣。因此，無論何時何地，藉著使用神聖的聖像和其他聖儀，將我們的教堂、家庭和居所奉獻給我們的主，都是正當的。

歸與基督教聖像的尊榮，會傳遞給其原型；而擁有並敬禮聖像，則傳達了上帝之道成肉身的事實及其恩典。那位原本不可見的上帝，在我們主的位格中，成為了永遠可見的。因此，神聖的聖像不僅捍衛並教導這一真理，更以一種奧祕的方式，藉著恩典，將上帝永恆之子成為人的奧祕傳達給人。

聖像和聖像雕塑，對正統的基督教崇拜而言，實際上是不可或缺的，因為沒有它們，道成肉身就無法以一種切身而有形的方式被體認。

大聖利奧教導我們，我們主的神蹟和作為，在祂升天之後，便傳遞到了教會的聖事與聖儀之中：

安立甘教會始終肯定第七次大公會議的教義價值，即便不一定完全接受其實際應用或教規上的規定；教堂中的彩繪玻璃窗和苦像，便證明了這一點。

第二次尼西亞大公會議所規定之實際做法，在安立甘宗內部的全面恢復，直到牛津運動及其後的復興運動才得以實現。儘管如此，十七和十八世紀的卡羅琳時期神學家，以及傳統高派教會人士，確實已經在教堂中使用神聖藝術。

蘭斯洛特·安德魯斯主教使用苦像和乳香，威廉·勞德大主教也是如此。伊麗莎白女王本人，在她的私人聖堂中也有一尊巨大的苦像。

在克倫威爾內戰和共和國空位期之前，牛津大學曾在聖母馬利亞大學教堂（University Church of Saint Mary the Virgin）豎立了一尊巨大的聖母像。那尊聖像甚至在勞德大主教受審時，被用來作為控告他的罪證。

安立甘宗內部始終存在著一個連綿不斷的聖像敬禮傳統；然而，教會內部曾經存在的清教徒分子，也帶來了毀壞聖像主義。

值得慶幸的是，這種清教徒式的叛逆傾向，對正統安立甘宗的教會心志，以及其主流的道成肉身神學而言，始終是格格不入的，特別是在1559年之後。

1547年至1553年的宗教改革初期，是一段極其醜陋的時期；這場改革由受到歐洲大陸宗教叛亂影響的人士所推動。我們應當將其視為例外和反常現象，而非安立甘宗教義與實踐的規範。

在伊麗莎白女王統治下，安立甘宗逐漸趨於溫和；而在詹姆士一世、查理一世和查理二世國王統治時期，其獨特的教會精神氣質逐漸得到強化。此後，儘管歷經坎坷，這種發展仍一直延續到牛津運動時期。

今日所需要的，是在教導和講道中進行更有力、更清晰的神學培育，從而帶來我們大家都渴望的信仰合一。

對我們而言，這一神學問題已經隨著1977年《聖路易斯宣言》的發表而獲得解決。該宣言肯定了全部七次大公會議在安立甘宗傳統中的大公地位與教義權威。神聖的聖像，是我們從整個大公教會所領受之聖傳的一部分。

第二次尼西亞大公會議，即第七次大公會議，並非僅僅請求或建議人們敬禮神聖的聖像，而是命令將聖像敬禮視為正統基督教崇拜中必要且根本的一個方面。

根據第二次尼西亞大公會議的教導，蓄意拒絕製作、尊崇和敬禮神聖的聖像，就是否認聖言的道成肉身，並拒絕我們主的人性。

正如大聖巴西流在《論聖靈》中所言，歸與聖像的尊榮會傳遞給其原型。

聖像在本質上具有聖事性，並傳達它們所代表的事物。

更確切地說，拒絕擁有和陳列聖像，比單純拒絕親吻聖像，更直接地構成了一種毀壞聖像的行為。

安立甘宗信徒可能對某些外在的敬虔肢體動作感到不習慣。基於文化與良心的考量，這種感受應當受到尊重；但是，他們至少應當願意將聖像安置於顯著的位置，以供公眾敬禮。

讓我們來思考第七次大公會議正式的教義定義：

安立甘大公派信徒無需完全照搬東方禮的具體敬虔表達方式和外在姿態，但他們應當願意在教堂和家中陳列神聖的聖像，並向它們表達相應的敬意。

按照我們的傳統，在彌撒中，我們只親吻祭壇和福音書；而在救主受難日，則親吻十字架。這與東方教會所遵循的原則相同。

西方大公基督徒確實在公共禮儀之內和之外，敬禮聖像及聖徒的聖髑。由於傳統與教會精神氣質的緣故，西方大公基督徒在聖像敬禮的外在敬虔行為上，通常比東方禮的弟兄姊妹更加克制、內斂和保守；但雙方在聖像問題上，持守著相同的教義原則和教理教導。

安立甘宗信徒並沒有被嚴格要求必須敬禮聖徒的聖髑，正如他們也沒有被嚴格要求必須懇求聖徒仁慈地為我們代禱一樣。

然而，正如他們並未被強制要求進行這些敬禮或懇求一樣，如果他們宣稱這些實踐違背聖經與聖傳，那也是錯誤的。

安立甘教會從未否定聖徒應得的尊榮，因為她視自己為實踐完滿大公信仰的真正使徒教會，而「聖徒相通」正是這一信仰中極其重要的一條信條。

請注意，《聖公會綱領》第二十二條並沒有譴責關於呼求聖徒和敬禮其聖髑的古老、合乎教父傳統或合乎聖經的教義，而只是譴責「羅馬派的教義」，即中世紀晚期民間普遍相信的相關觀點。

安立甘宗的教導是古老的大公教會觀點，植根於聖經和初代教會的聖傳。

安立甘宗信徒認為，唯有聖經所包含的內容，才是得救所必需的。因此，關於聖徒的狀態及其代禱，唯有那些符合由聖傳所詮釋之聖經的教義，才被視為所有基督徒都必須相信的內容。

問題的核心在於：當我們處理聖徒及其聖像和聖髑的問題時，必須堅持由大馬士革的聖約翰所闡明，並在第七次大公會議上被正式確立的關於「崇拜」與「尊榮」的教義。

這一教義有力地區分了對上帝的欽崇，以及對聖徒的尊榮。

Latria、adoratio，即欽崇或崇拜，是唯獨獻給三一上帝的神聖崇拜。唯有神聖的三一上帝，才是崇拜與欽崇的對象。

對上帝、對神聖本質的崇拜是絕對的，是獻給上帝自己的，因為祂確實存在，並且賞賜那些尋求祂的人（參《希伯來書》11:6）。

歸與聖徒的尊榮，則屬於 dulia、proskunesis、timē 的範疇，即敬禮、恭敬與尊重。這不是崇拜，因為我們並不崇拜聖徒，而只是尊崇並敬重他們。

這種尊榮嚴格而言是相對的，並且由聖徒傳遞給上帝。上帝在祂的聖徒——祂在天上的人類朋友和兒女——身上，受到稱頌與榮耀。

造物主與受造物之間的區別，在這裏得到了堅定的維護和肯定。

按照後來的傳統，榮福童貞女馬利亞因為是上帝之母，而受到最高形式的相對尊榮與敬意，稱為「超敬禮」（hyperdulia，或 super-veneration），這是受造物所能領受的最高尊榮。

畢竟，我們的聖母和眾聖徒都是受造物；他們都是血肉之軀的人，藉著上帝的恩典，最終成為真正而完全的人。因為這正是成為聖徒的真正意義：被恢復到上帝最完滿的形像和樣式，再次成為完全的人。

眾聖徒藉著恩典，成為上帝按本性所是的那樣；他們藉著「與上帝的性情有份」（《彼得後書》1:4），成全了人類的天職，並通過「神化」（theosis 或 divinisation），而變得「肖似上帝」。 上帝之道成肉身的根本原則，在這裏發揮著作用。

簡而言之，因為上帝自己為了我們的緣故成為人，並因聖靈、由童貞女馬利亞道成肉身，以救贖並神化人性；又因為復活之主榮耀的人性，將聖靈傳達給蒙救贖的人類大家庭——即「聖徒相通」——的各個肢體，從而使聖徒的身體成為殿宇，成為聖靈的居所。

因此，那些被公認在世時具有卓越聖德之人的遺體，作為上帝神聖的產業和聖靈的居所，便受到尊崇與敬禮。

一種清醒、健全、平衡而合乎聖經的聖徒神學，以及關於他們在世間所遺留聖髑的神學，深刻地體現了道成肉身與聖事性的精神：肉身作為聖靈的載體而受到尊崇。

藉著尊崇聖徒的遺體，以及尊崇他們的神聖聖像，我們學會了彼此尊重，並且在那些於基督裏蒙救贖、得以成聖的人類身體中，認出上帝聖靈的臨在之處。